Thursday, 20 December 2012

Why Jesus Had To Be Virgin Born: St. Maximus the Confessor Explains

by Metropolitan Hierotheos Vlachos

Pleasure and Pain According to St. Maximus the Confessor

In his Centuries on Theology St. Maximus the Confessor refers to the nexus of the dualism of pleasure and pain, which, by any standard, is an important subject. This means that we cannot discuss Orthodox Theology if we fail to face this crucial point, because the transcendence of pleasure and pain is, precisely, a prerequisite for correct Orthodox Theology. As St. Maximus the Confessor says, the transcendence of pleasure and pain proves that man has cleansed his heart from the passions.

As we pointed out above, the whole of modern life is governed by pleasure and pain, since, in our age, enjoyment and the gratification of the senses dominate, while at the same time deep grief, an inner pain, prevails. In reality, modern man tries to escape pain through the satisfaction of sensual pleasure. All contemporary problems, such as AIDS and drugs, are to be found in this connection. This is why I believe it is extremely important to see this link between pleasure and pain, as elaborated by St. Maximus the Confessor.

a) The origin of pleasure and pain

The world was created by God in Trinity. The most perfect creature is man, for he is the apex of creation, the microcosm in the macrocosm. Analyzing the issue of the creation of man and its relation to the birth and the origin of pleasure and pain, St. Maximus says that God the Word who created man's nature, made it without pleasure and pain. "He did not make the senses susceptible to either pleasure or pain." He insists on this point by saying: "Pleasure and pain were not created simultaneously with the flesh."

While there was no pleasure and pain in man before the fall, there was a noetic faculty towards pleasure, through which man could enjoy God ineffably. But he misused this natural faculty. Man oriented the "the natural longing of the nous for God" to sensible things and thus "by the initial movement towards sensible things, the first man transferred this longing to his senses, and through them began to experience this pleasure in a way contrary to nature". The words "according to nature" and "contrary to nature" show the complete ontological change that took place in man and depict his fallen state clearly.

Of course, man did not invent this mode of operation of the faculties of the soul on his own, but with the advice of the devil. The devil was motivated by jealously against man, for whom God had shown special care and attention. It is interesting that the devil envied not only man but God Himself: "Since the devil is jealous of both us and god, he persuaded man by guile that God was jealous of him, and so made him break the commandment".

After the unnatural movement of the noetic capacity of the soul to sensible things and the birth of pleasure, God, being interested in man's salvation "implanted pain, as a kind of chastising force". Pain, which God, in His love for man, tied to sensual pleasure, is the whole complex of the mortal and passible body, that is the law of death, which has, ever since then, been very closely connected to human nature. In this way, the "manic longing of the nous" which incites the unnatural inclination of the soul to sensible things, is restrained.

This whole analysis by St. Maximus the Confessor in no way reminds us of Platonic teaching about the movement of the immortal soul from the unborn realm of the ideas, and its confinement to a mortal body which is the prison of the soul. This is simply because St. Maximus the Confessor, being an integral member of the entire Orthodox tradition, makes no distinction between a naturally immortal soul and a naturally mortal body, he does not believe in an immortal and unborn realm of ideas, and, obviously, does not adopt a dualistic view of man, according to which salvation consists in his liberation from the prison of the soul, which is the body. In St. Maximus' teaching there is a clear reference to the unnatural movement of the faculties of the soul and to the "manic longing of the nous", which draws the body into situations and acts which are against nature.

It is clear, then, that ancestral sin consists of the "initial movement of the soul" toward sensible things and in the "law of death" granted by God's love for man. Therefore, pleasure and pain constitute so-called original sin. Pleasure is the soul's initial movement toward sensible things, while pain is the whole law of death which took roots in man's existence and constitutes the law of the mortal flesh.

St. Maximus makes some marvellous observations. He states that the transgression (of the commandment) devised pleasure "in order to corrupt the will", i.e. man's freedom, and also imposed pain (death) "to cause the dissolution of man's nature". This means that pleasure causes sin, which is a voluntary death of the soul, while pain, through the separation of soul and body, causes the disintegration of the flesh. This was, actually, the work and objective of the devil, but God allowed the link between pleasure and pain. That is, He allowed death to come into man's existence on grounds of love and philanthropy, for pain is the refutation of pleasure. Thus, "God has providentially given man pain he has not chosen, together with death that follows from it, in order to chasten him for the pleasure he has chosen."

On several occasions, St. Maximus refers to "voluntary pleasure" and "irrational pleasure", as well as to "involuntary" and "sensible" pain. Pain balances the results of pleasure, that is, it subtracts pain, but does not completely revoke it.

Therefore, pleasure precedes pain, since all pain is caused by pleasure, and this is why it is called natural pain. For Adam and Eve, pleasure was without cause, that is, it was not preceded by pain, while pain, which is a natural consequence of pleasure, is an obligation, a debt, paid by all men who have the same human nature. This is what happened to Adam and Eve. For their descendants, things are a little different; the experience of pain leads them to the enjoyment of pleasure.

After the Fall and the entry of the law of sin and death into his existence, man is in a tragic state, because, even though pain reverses pleasure and annuls its active movement, man cannot reverse and eliminate the law of death which is found within his being, and this law brings a new experience of pleasure. "Philosophy towards virtue", namely man's whole ascetic struggle brings dispassion not in his will but in his nature, because asceticism cannot defeat death, which is found as a powerful law within man’s being. Herein lies the tragedy of man, who may cure pleasure and obtain inner balance through voluntary pain (asceticism) and involuntary events (external grief, death) but is unable to liberate himself from pain, which is determined by the law of death.

b) The purpose of Christ's incarnation

So far we have described how the link between pleasure and pain was established after the Fall. Pleasure was a result of the irrational movement of the faculty of the soul , with its natural consequence the coming of pain, along with the entire law of death. This combination of pleasure and pain became a law of human nature. Obviously, while living a life contrary to nature, man could not be delivered from this state which had become natural. Christ's incarnation contributed to man's liberation from this connection between pleasure and pain. St. Maximus the Confessor also makes some marvellous observations on this point too.

It was absolutely impossible for human nature which had fallen to voluntary pleasure and involuntary pain to return to the former state "had the Creator not become man". The mystery of incarnation lies in the fact that Christ was born human, but the beginning and cause of His birth was not sensual pleasure, for He was born of the Holy Spirit and the Virgin Mary, outside the human way of generation, and He embraced pain and death by His own free choice. For man, pain came as a result of sin, it was involuntary. While for Christ, who was born without sensual pleasure, pain was received by choice.

All humans born after the transgression, are born with sensual pleasure, which precedes their birth, because man is an offspring of his parents’ pleasure and, of course, no one is free, by nature, from impassioned generation provoked by pleasure. Thus man had the origin of his birth "in the corruption that comes from pleasure" and would finish his life "in the corruption that comes through death". Therefore, he was a complete slave to pleasure and pain "and he could not find the way to freedom". Humans are tortured by unjust pleasure and just pain and, of course, by their outcome which is death.

For man to return to his previous state and to be deified, an unjust pain and death without cause had to be invented. Death had to be without cause, not to be caused by pleasure, and unjust, not following an impassioned life. In this way, most unjust death would cure unjust pleasure which had caused just death and just pain. In this way mankind would enjoy freedom again, delivered from pleasure and pain. Christ became perfect man, having a noetic soul and a passible body, like ours, but without sin. He was born as a man by an immaculate conception and, thus, did not have any sensual pleasure whatsoever, but voluntarily accepted pain and death and suffered unjustly, out of love for man, in order to revoke the principle of human generation from unjust pleasure, which dominates human nature, and in order to eliminate nature’s just termination by death. Thus, Christ's immaculate conception as man and His voluntary assumption of the passibility of human nature, as well as His unjust death, liberated mankind from sensual pleasure, pain and death.

Christ's birth as man took place in a way contrary to that of humans. After the Fall, human nature has its principle of generation in "pleasure-provoked conception by sperm" from the father. A direct consequence of this sensual birth is the end, namely "painful death through corruption." But Christ could not possibly be ruled over by death, because He was not born in this pleasure-provoked way. With His incarnation, Christ offered a different principle of generation to man, the pleasure of the life to come, by means of pain. Adam, with his transgression, introduced a different way of generation, a generation originating in sensual pleasure and ending in pain, grief and death. Thus, everyone who descends from Adam according to the flesh, justly and painfully suffers the end from death. Christ offered a different way of generation, because, through His seedless generation (birth) and His voluntary and unjust death, He eliminated the principle of generation according to Adam (sensual pleasure) and the end which Adam came to (pain-death). In this way "he liberated from all those reborn spiritually in him".

The way by which Christ became incarnate and cured human nature reveals indisputably that He is wise, just and powerful. He is wise because He became a true man according to nature without being subjected to any change. He is just, because He voluntarily assumed passible human flesh, out of great condescension and love for man. This is also why He did not make man's salvation tortuous. He is also powerful, because He created eternal life and unchangeable dispassion in nature, through suffering and death, and in this way He did not show Himself to be at all incapable of achieving the cure of human nature.

Η γενεαλογία του Κυρίου..

Στις ακολουθίες περί την εορτή των Χριστουγέννων αναγιγνώσκεται επανειλημμένως η περικοπή της γενεαλογίας του Κυρίου από το κατά Ματθαίον ευαγγέλιο. Στον ακροατή και πολύ περισσότερο στον αναγνώστη της περικοπής αυτής γεννώνται ορισμένα εύλογα ερωτήματα:
(α) Γιατί ο ευαγγελιστής Ματθαίος αρχίζει το βιβλίο του με τη γενεαλογία του Κυρίου;
(β) Γιατί γενεαλογείται ο Ιωσήφ, ο οποίος δεν υπήρξε στην πραγματικότητα πατέρας του Κυρίου, ενώ δεν γενεαλογείται η μητέρα του, η οποία τον συνέλαβε ασπόρως;
(γ) Ποιά έννοια έχει ο αριθμός των δεκατεσσάρων γενεών, οι οποίες μεσολαβούν από τον Αβραάμ μέχρι τον Δαβίδ, από τον Δαβίδ μέχρι τη βαβυλώνια αιχμαλωσία και από το γεγονός αυτό μέχρι τη γέννηση του Χριστού;
(δ) Γιατί στην τρίτη περίοδο, από τη βαβυλώνια αιχμαλωσία μέχρι τον Χριστό, αναφέρονται δεκατρείς και όχι δεκατέσσερις γενεές;
(ε) Γιατί διαφοροποιείται σε αρκετά σημεία ο ευαγγελιστής Ματθαίος από τη γενεαλογία που παραδίδει ο ευαγγελιστής Λουκάς;
(στ) Τέλος, γιατί αναφέρονται μόνο τέσσερις γυναίκες και γιατί επιλέγονται συγκεκριμένα οι: Θάμαρ, Ραχάβ, Ρουθ και Βηρσαβεέ;
Ασχολούμενοι με το κατά Ματθαίον ευαγγέλιο πρέπει να έχουμε υπ’όψη μας ότι ο συγγραφέας του προόριζε το έργο του κυρίως για Χριστιανούς εξ Ιουδαίων και γι’ αυτό, σύμφωνα με αρχαιότατη εκκλησιαστική παράδοση, το κείμενο του ευαγγελίου συνεγράφη αρχικά στα αραμαϊκά, δηλαδή στη γλώσσα που μιλούσαν οι Εβραίοι της Παλαιστίνης κατά την εποχή της Καινής Διαθήκης. Ήταν επόμενο λοιπόν να θέλει ο ευαγγελιστής Ματθαίος ήδη από την αρχή του βιβλίου του να καταδείξει ότι ο Κύριος Ιησούς ήταν, ως απόγονος του Αβραάμ και των λοιπών Πατριαρχών του Ισραηλιτικού λαού, γνήσιος Εβραίος και να στηρίξει επί πλέον τη μεσσιανικότητα του Κυρίου στην καταγωγή του από τον Δαβίδ. Αυτό, διότι σύμφωνα με τη διδασκαλία της Παλαιάς Διαθήκης ο μεσσιανικός βασιλεύς και λυτρωτής του Ισραήλ επρόκειτο να είναι απόγονος του Δαβίδ. Για το λόγο αυτό επιγράφει ο Ματθαίος το ευαγγέλιο του ως έξης: «Βίβλος γενέσεως Ιησού Χριστού, υιού Δαβίδ, υιού Αβραάμ» και συνεχίζει αμέσως με τη γενεαλογία του Ιησού Χρίστου, προκειμένου να αποδείξει το αληθές της φράσεως αυτής.
Η επιλογή του Ματθαίου να γενεαλογήσει τον Ιωσήφ και όχι την Παναγία εξηγείται με βάση τα ισχύοντα στην κοινωνία της εποχής. Για τους Εβραίους σημασία είχε στις γενεαλογίες πάντοτε ο άνδρας και σε ελάχιστες περιπτώσεις εθεωρείτο αξιομνημόνευτη μια γυναίκα, όπως π.χ. στις περιπτώσεις της Σάρας, της Ρεβέκκας, της Λείας και της Ραχήλ, που αναφέρονται συχνά σε ιουδαϊκές γενεαλογίες.
Η ένσταση που μπορεί να προβληθεί είναι ότι δια της γενεαλογήσεως του Ιωσήφ δεν αποδεικνύεται η κατά το ανθρώπινο καταγωγή του Ιησού από τον Δαβίδ, αφού ο Ιωσήφ δεν υπήρξε πραγματικός πατέρας του Ιησού. Σύμφωνα όμως με το νομικό καθεστώς της εποχής η αναγνώριση ενός τέκνου ως νομίμου, ανεξαρτήτως καταγωγής, του προσέδιδε όλα τα κληρονομικά και γενεαλογικά προνόμια ενός φυσικού τέκνου, ενώ αντιστρόφως η αποποίηση ενός φυσικού τέκνου το στερούσε από αυτά.
Επομένως, για τα ιουδαϊκά δεδομένα η δαβιδική καταγωγή του Ιησού θεμελιώνεται κάλλιστα στη γενεαλόγηση του δαβιδίδη Ιωσήφ, ο οποίος τον αναγνώρισε ως νόμιμο τέκνο του, παρά το γεγονός ότι δεν υπήρξε φυσικός του πατέρας. Η κατά το ανθρώπινο δαβιδική καταγωγή του Κυρίου μάλιστα δεν τίθεται εν αμφιβόλω, ακόμη και αν υποτεθεί ότι η Παναγία δεν είχε η ίδια δαβιδική καταγωγή – πράγμα το οποίο δεν διασαφηνίζεται στα ευαγγέλια -, διότι, όπως ήδη αναφέραμε, στη γενεαλογία έχουν σημασία κατά κανόνα μόνο οι άνδρες πρόγονοι.
Ο αριθμός των δεκατεσσάρων γενεών βοηθά τον ευαγγελιστή Ματθαίο να χωρίσει την ισραηλιτική ιστορία σε τρεις ισόχρονες περιόδους και να τη θεωρήσει υπό το πρίσμα του σχεδίου του Θεού. Κύριος στόχος του ευαγγελιστή είναι η απόρριψη του τυχαίου στην ερμηνεία της πορείας και της καταλήξεως της ιστορίας του περιούσιου λαού. Αξιοσημείωτο είναι επίσης ότι ως σταθμούς στην ιστορική πορεία του Ισραήλ επισημαίνει ο ευαγγελιστής τη βασιλεία του Δαβίδ, που αποτελεί την κορύφωση της ισχύος και της δόξας του λαού του Θεού, και τη βαβυλώνια αιχμαλωσία, που αποτελεί τη χειρότερη ιστορική του στιγμή.
Η νέα περίοδος που αρχίζει με τη γέννηση του Χριστού είναι ωστόσο η πιο σημαντική. Εδώ σταματά πλέον να μονοπωλεί το ενδιαφέρον η ισραηλιτική ιστορία. Ο Μεσσίας, όπως γράφει στο τέλος του ευαγγελίου του ο Ματθαίος, είναι σωτήρας και λυτρωτής των εθνών και η εμφάνισή του έχει καθοριστική σημασία για τη σωτηρία ολόκληρης της ανθρωπότητας («πορευθέντες μαθητεύσατε πάντα τά έθνη βαπτίζοντες αυτούς εις το όνομα του Πατρός και του Υιού και του Αγίου Πνεύματος, διδάσκοντες αυτούς τηρείν πάντα όσα ενετειλάμην υμίν»).
Όσον αφορά στο πρόβλημα της αναφοράς από τον ευαγγελιστή δεκατριών και όχι δεκατεσσάρων γενεών στην τελευταία ιστορική περίοδο, η πιθανότερη εξήγηση που έχει δοθεί είναι ότι ως ιδιαίτερη γενεά πρέπει να θεωρηθεί και η περίοδος της βαβυλωνίου αιχμαλωσίας.
Ως προς τη διαφοροποίηση σε αρκετά σημεία της γενεαλογίας του Ματθαίου από εκείνη του Λουκά αναφέρουμε τα εξής: Ο ευαγγελιστής Ματθαίος, που γράφει το ευαγγέλιο του κυρίως για Χριστιανούς εξ Ιουδαίων, είναι φυσικό, όπως σημειώσαμε και προηγουμένως, να τονίζει ιδιαίτερα την καταγωγή του Κυρίου από τον Αβραάμ και τον Δαβίδ. Αντίθετα ο Λουκάς, που απευθύνει το ευαγγέλιο του κυρίως σε Χριστιανούς εξ εθνών, ενδιαφέρεται να παρουσιάσει την καταγωγή του Χριστού μέχρι και τον πρώτο άνθρωπο, τον Αδάμ, για να καταδείξει τη συγγένειά του με ολόκληρο το ανθρώπινο γένος.
Σχετικά με τις επί μέρους διαφορές στα ονόματα των δύο γενεαλογιών μόνο υποθέσεις μπορούν να γίνουν. Σύμφωνα με μια άποψη ο ευαγγελιστής Ματθαίος χρησιμοποίησε δημόσιους καταλόγους, οι οποίοι όμως, λόγω της προηγηθείσης καταστροφής τους από τον Ηρώδη τον Μέγα και της ανασυντάξεώς τους από διάφορες πηγές, είχαν πολλές ελλείψεις. Ίσως αυτός είναι και ο λόγος που ο Ματθαίος χρησιμοποιεί μέχρι τη βαβυλώνια αιχμαλωσία τα ονόματα που αναγράφονται στο Α’ Βιβλίο των Παραλειπομένων. Αντίθετα ο Λουκάς ενδέχεται να χρησιμοποίησε ιδιωτικούς καταλόγους και γι’ αυτό άλλωστε η γενεαλογία του τρίτου ευαγγελίου περιλαμβάνει 77 ονόματα, πολύ περισσότερα από τα 42 που παραδίδει ο Ματθαίος. Κατά την άποψη του Ευσεβίου Καισαρείας ο Ματθαίος, αντίθετα από ό,τι ο Λουκάς, «ου διαδοχάς, αλλά γενεάς αριθμήσαι προύθετο», δηλ. ότι ο Λουκάς είχε πρόθεση να καταγράψει γενεές και όχι διαδοχές γενεών.
Τέλος, κατά μια άλλη άποψη, σε ορισμένες περιπτώσεις ο ένας ευαγγελιστής χρησιμοποιεί το όνομα του φυσικού πατέρα, ενώ ο άλλος το όνομα του νομικού πατέρα. Πάντως η διαφοροποίηση αυτή των δύο ευαγγελιστών ως προς τη γενεαλόγηση του Κυρίου δεν μπορεί ασφαλώς να αποτελέσει λόγο αμφισβητήσεως της θεοπνευστίας της Καινής Διαθήκης. Σημειώνει σχετικά ο Ιερός Χρυσόστομος ότι οι διαφορές μεταξύ των ευαγγελίων επί δευτερευόντων ζητημάτων, όπως αυτό της γενεαλογίας του Κυρίου, δεν αποτελούν αντιφάσεις, αλλά διαφορετικά και αλληλοσυμπληρούμενα μέρη του όλου, διότι, εάν επρόκειτο όντως περί αντιφάσεων, θα είχε καταρρεύσει η αλήθεια του ευαγγελίου.
Οι τέσσερις γυναίκες που αναφέρονται στη γενεαλογία του Κυρίου παρουσιάζουν όλες τους συμπεριφορά ηθικώς επιλήψιμη. Η Θάμαρ γέννησε τους γιους του πατριάρχη και πεθερού της Ιούδα· η Ραχάβ, πριν από τη μεταστροφή της στην πίστη του Ισραήλ, υπήρξε πόρνη· η Ρούθ ήταν Μωαβίτισσα και παντρεύτηκε τον Βοόζ με ηθικά επιλήψιμο τρόπο, ενώ η Βηρσαβεέ, που γέννησε στον Δαβίδ τον Σολομώντα, ήταν σύζυγος του Ουρία. Φαίνεται ότι εδώ ο ευαγγελιστής Ματθαίος θέλει να υπογραμμίσει την άκρα συγκατάβαση του αγίου Θεού, ο οποίος γίνεται άνθρωπος τοποθετώντας τον εαυτό του στο τέλος μιας γενεαλογικής αλυσίδας, από την οποία δεν απουσιάζει η αμαρτία. Όπως πολύ σοφά σημειώνει ο Ιερός Χρυσόστομος, «τω γαρ υψηλώ δόξα πολλή, το δυνηθήναι ταπεινωθήναι σφόδρα» ( διότι θεωρείται μεγάλη δόξα για έναν που υπερέχει, το να μπορέσει να ταπεινωθεί υπερβολικά). Και συμπληρώνει ο ιερός πατήρ: «Διά γαρ τούτο ήλθεν, ουχ ίνα φύγη τα ονείδη τα ημέτερα, αλλ’ ίνα αυτά ανέλη».( Γι’ αυτό ήλθε στο κόσμο όχι για να αποφύγει τις δικές μας αμαρτίες, αλλά για να τις καθαρίσει).
(Χρήστου Κ. Καρακόλη, «Ερμηνευτικές Προσεγγίσεις». Εκδ. Αποστολική Διακονία. Αθήνα 2002)

Γέρων Νίκων-Ώρα ημας ήδη εξ ύπνου εγερθήναι

ΛΥΧΝΟΣΤΑΤΗΣ Επιμέλεια - Παρουσίαση: Αρχιμανδρίτης π. Χρύσανθος Στελλάτος Καλεσμένος της εκπομπής : ο Γέροντας Νίκωνας από τη Νέα Σκήτη του Αγίου Όρους Θέμα Εκπομπής: «ΞΥΠΝΗΣΤΕ!!!»

Ένας σωστός τρόπος εξομολόγησης.π.Εφραίμ σκήτη αγ.Ανδρ

Related Posts Plugin for WordPress, Blogger...